Marx et la liberté individuelle : quelques spéculations.
Marx et la liberté individuelle : quelques spéculations.
Note : Ces quelques pages, malgré leur caractère souvent assez affirmatif, n’ont d’autre prétention que d’essayer de situer la pensée de Marx au sein du débat contemporain. Par ailleurs, on espère ici que cette démarche peut ouvrir quelques pistes pour réfléchir à nouveaux frais sur Marx, et à partir de lui.
Soit ce passage bien connu :
En fait, le royaume de la liberté commence seulement là où l’on cesse de travailler par nécessité et opportunité imposée de l’extérieur ; il se situe donc, par nature, au-delà de la sphère de la production matérielle proprement dite. De même que l’homme primitif doit lutter contre la nature pour pourvoir à ses besoins, se maintenir en vie et se reproduire, l’homme civilisé est forcé, lui aussi, de le faire et de le faire quels que soient la structure de société et le mode de production. Avec son développement s’étend également le domaine de la nécessité naturelle, parce que les besoins augmentent ; mais en même temps s’élargissent les forces productives pour les satisfaire. En ce domaine ; la seule liberté possible est, que l’homme social, les producteurs associés, règlent rationnellement leurs échanges avec la nature, qu’ils la contrôlent ensemble au lieu d’être dominés par sa puissance aveugle et qu’ils accomplissent ces échanges en dépensant le minimum de force et dans les conditions les plus dignes, les plus conformes à leur nature humaine. Mais cette activité constituera toujours le royaume de la nécessité. C’est au-delà que commence le développement des forces humaines comme fin en soi, le véritable royaume de la liberté qui ne peut s’épanouir qu’en se fondant sur l’autre royaume, sur l’autre base, celle de la nécessité. La condition essentielle de cet épanouissement est la réduction de la journée de travail[1].
Il semble clair, ici, que le but proposé à l’humanité n’est constitué par rien d’autre que le développement maximal du « royaume de la liberté ». Or ce royaume est celui du temps libre, du temps qui n’est pas consacré à la survie, du temps du loisir. Il est à noter que ce n’est pas toujours un temps duquel le travail est exclu, mais s’il comporte encore du travail, ce n’est plus du travail nécessaire, mais gratuit. Par exemple, dans notre société, l’ouvrier qui consacre son temps libre à la menuiserie. La question que l’on veut poser ici est celle de la nature de ce qui doit occuper ce temps libre : lorsque les individus sont dans le « royaume de la liberté », que font-ils ?
Cependant, avant que de commencer à examiner cette question, il semble utile de préciser que le « royaume de la liberté » n’ouvre ses portes que lorsque la journée de travail (nécessaire) est réduite autant que faire se peut. Comme Marx l’indique, cela n’est possible que si l’humanité a d’abord réglé « rationnellement ses échanges avec la nature », ce qui exclut à l’évidence le surtravail qu’implique le mode de production capitaliste. En cela[2], ce dernier est irrationnel, puisqu’il ajoute à la nécessité naturelle la contrainte de la création de la survaleur, ce en vue du profit capitaliste, qui est la captation d’une part de cette survaleur (exploitation du travail). Ainsi, dans leur journée de travail, les producteurs travaillent un temps déterminé pour rien, ce qui est bel et bien absurde[3]. L’accroissement maximal du royaume de la liberté doit donc s’effectuer hors du mode de production capitaliste, il n’est possible qu’une fois ce dernier dépassé, et doit en conséquence prendre place dans la société sans classes future, la société communiste. Aussi, la question que l’on pose ici se donne pour but d’explorer le contenu et les modalités du loisir au sein de cette société future, ou du moins hypothétique, ce tout en gardant à l’esprit cette mise en garde bien connue de Marx lui-même, à savoir « On ne fait pas la cuisine de l’avenir dans les casseroles du présent ». Marx lui-même est resté très prudent sur ces questions, ce qui oblige en quelque sorte à lire en creux ses conceptions en partant de sa critique du capitalisme, exercice qu’il faut avouer périlleux.
Or, sur le sujet évoqué, le passage cité donne une indication essentielle, à savoir qu’au sein du « royaume de la liberté » prend place « le développement des forces humaines comme fin en soi ». Certes, le travail, qu’il soit nécessaire ou gratuit, développe sans doute ces « forces humaines », mais dans le premier cas, cela n’est pas sa finalité première, on travaille car il faut bien que les membres de la société se nourrissent, se vêtissent etc. : le développement des forces humaines est ici contingent, la preuve en est que certaines formes de travail[4], loin d’opérer ce développement, martyrisent plutôt la « nature humaine », c'est-à-dire étiolent les facultés de l’individu. Bien au contraire, pendant le temps libre, le développement de ces dernières devrait être le seul but de l’activité déployée par l’individu. Dans ce cas, cette activité, qui elle-même n’est pas moyen mais fin, comporte en elle-même, de manière inhérente, le développement des forces humaines, on pourrait dire qu’ici, la pratique de l’activité en question et ce développement sont une seule et même chose (que le sujet actif en ait conscience ou non)[5]. Mais, même si l’on ne considère que des activités effectuées gratuitement, peut-on affirmer qu’elles renferment toutes la possibilité de l’épanouissement des facultés humaines ? Sans doute pas, ou, du moins, pas toujours au même degré. Ce n’est pas le lieu ici de faire un inventaire hiérarchisé des activités possibles ainsi que de leurs mérites et défauts, on se contentera de poser que les facultés humaines peuvent, en gros, se répartir[6] en quatre classes :
les facultés physiques (la force, l’habileté…).
les facultés sensibles (aussi bien dans le domaine de la sensation que dans celui du sentiment).
les facultés intellectuelles.
les facultés sociales.
Nul ne doute qu’au sein de ces quatre domaines, certaines activités soient plus « pauvres » que d’autres, ce à quoi on pourrait ajouter que, s’ils sont tous les quatre proprement humains, le développement exclusif de l’un ou l’autre ne peut déboucher que sur un épanouissement partiel[7]. En ce sens, la position de Marx serait plus proche du perfectionnisme que de la liberté négative[8]. En effet, cette dernière suppose que la liberté véritable n’est point liberté en vue d’une fin déterminée qui constituerait un bien suprême (par exemple la vertu), mais qu’elle est un état de non empêchement quant à la poursuite de fins aussi diverses que les individus eux-mêmes. De ce point de vue, toutes les fins, toutes les activités, dans leur plus grande diversité, se valent : la liberté négative implique le relativisme, elle exclut la possibilité d’une aliénation en repoussant la pensée qu’il puisse y avoir un ou des critères à la fois déterminés et universels pour l’épanouissement humain. A l’opposé, le perfectionnisme[9] affirme que la société doit se donner pour but la possibilité pour ses membres d’atteindre une perfection déterminée, la liberté est alors liberté de travailler sans entrave à cette perfection qui est pensée comme réalisation de ce qu’il y a de plus éminent en l’homme. En conséquence, si Marx pose que la gestion rationnelle des échanges entre l’homme et la nature doit faire advenir le « royaume de la liberté », et puisque ce royaume est le lieu où enfin l’individu pourra développer au mieux ses forces, on peut sans doute affirmer que c’est là la fin suprême de la société, et donc de l’histoire. C’est pourquoi il semble raisonnable de faire de Marx un perfectionniste. Pour aller plus loin, on pourrait encore distinguer perfectionnisme large et étroit. Ainsi, le perfectionnisme aristotélicien serait plutôt étroit en ce qu’il enfermerait l’homme dans une définition univoque, celle d’animal politique. Celui de Marx serait plus large, dans la mesure où la nature humaine constituerait chez lui un tout plus complet, quelque chose de moins limité[10]. Enfin, si on ne fait pas attention à cette distinction, on pourrait facilement faire de Marx un tenant de la liberté négative, car sa conception large de la perfection humaine pourrait être confondue avec la multiplicité quasi infinie des fins légitimes que reconnaît le libéralisme. Pourtant, ce n’est pas la même chose de poser une infinité de chemins divergents que de poser des chemins multiples qui tous doivent être parcourus pour arriver à un seul et même but. Dans le premier cas, il n’y a que le multiple, le second point de vue a en ligne de mire l’un dans ce multiple. Ce dernier propos doit cependant être nuancé en faisant remarquer que la perfection complète n’est sans doute qu’une « idée régulatrice », tout le monde ne peut prétendre être un Léonard de Vinci. Il faudrait alors considérer que chacun ne peut réaliser qu’une partie de la puissance totale inscrite dans la nature humaine : le « devenir soi » (singulier) et le « devenir homme » (universel) seraient alors posés non pas séparément mais dans une identité tendancielle en ce que « devenir soi » serait le chemin pour « devenir homme »[11].
Toutefois, on peut supposer qu’une société à visée perfectionniste se trouve devant l’alternative entre le prescriptif et l’incitatif. De telles considérations vont sans doute largement au-delà de ce que Marx a pu écrire, mais on ne peut non plus les passer sous silence et il faut donc prendre le risque de les examiner. La prescription a un caractère autoritaire qu’on ne saurait nier, elle place les uns dans la position de mineurs et les autres dans celle de tuteurs[12] : elle implique de la domination et, de ce fait, semble contraire à la fin recherchée, à savoir le développement autonome de l’individu. Malgré son apparence plus « douce », l’incitation, quant à elle, peut tout autant prendre un caractère autoritaire, on sait bien que la contrainte que l’individu peut subir ne relève pas seulement du pouvoir coercitif des institutions, mais aussi d’une pression sociale diffuse. Or une telle pression peut tout à fait être engendrée par l’incitation. Certes, un « perfectionnisme large », tel qu’il a été ébauché plus haut, doit par définition limiter le danger d’une pression sociale trop déterminée, mais on peut douter que ce danger soit par là totalement éliminé. On peut alors se demander si, du point de vue des institutions comme du tout social dans son rapport à la partie, ce ne serait pas la liberté négative qui devrait être retenue comme constituant la solution la plus adéquate. Pourtant, on peut craindre alors de retomber dans le relativisme, de déchoir de la liberté pour aller vers la seule licence. Une solution serait peut-être de distinguer incitation positive et incitation négative. Cette distinction ne résiderait pas dans l’opposition du « tu devrais faire ceci » au « tu ne devrais pas faire cela », mais bien plutôt dans la suppression de la possibilité même du « cela », qui ne laisserait donc à disposition que le « ceci ». Pour prendre un exemple, si on supprimait les divertissements télévisuels abrutissants, ou bien si l’on interdisait la publication de certains torchons qui n’ont d’autre raison d’être que de flatter ce qu’il y a de plus bas en nous, l’incitation à ce qui est plus épanouissant pour la nature humaine serait réelle, sans que l’individu ait le sentiment d’être contraint[13]. On peut sans doute dire qu’il s’agirait là d’un moyen de forger un habitus. Mais ce ne sont là que des spéculations, et sans doute elles peuvent encore faire craindre le danger de se retrouver dans une relation de domination entre des tuteurs (devenus censeurs) et des mineurs. Seule la décision pleinement démocratique, celle des travailleurs associés, pourrait être ici pleinement légitime, et encore si elle reposait sur un consensus suffisamment large.[14]
Une question demeure cependant, car il va de soi que seul l’individu peut atteindre cette perfection humaine, ce puisque la société n’est pas en elle-même un sujet susceptible d’une telle réalisation, et ne peut en être que le cadre plus ou moins adéquat. Or, même si on peut espérer que dans l’hypothétique société future chaque individu soit en mesure de travailler à sa perfection, on peut se demander si on n’a pas là une pensée individualiste, ce qui pourrait sembler surprenant lorsqu’il s’agit de Marx. Dans le domaine de la production, il va de soi que le communisme est synonyme de collectivisme[15] : les producteurs associés décident ensemble, de manière démocratique, de ce qui doit être produit et selon quelles modalités. Cet aspect n’est d’ailleurs que la vérité enfin dévoilée et vécue d’une réalité[16] imposée par le développement des forces productives, développement qui rend tous les actes productifs interdépendants, qui fait que chaque bien produit doit être considéré comme le fruit de la collaboration de tous les travailleurs. Mais le domaine de la production, comme l’extrait proposé le souligne, demeure celui de la nécessité, et ce quel que soit le mode de production considéré. Ainsi, même dans la société communiste, le « royaume de la liberté » commence là où l’on sort de la production, là où l’on quitte le travail nécessaire. Faut-il en conclure que c’est aussi le moment de quitter le collectif pour se retirer dans la sphère privée et/ou individuelle ? Il y a sans doute là une étroite ligne de crête sur laquelle il faut se tenir, quoique cela soit difficile. D’une part, il faut garder en mémoire les critiques virulentes que Marx adressait aux penseurs qui se donnaient comme fondement l’individu solitaire : « Le chasseur et le pêcheur isolés, ces exemplaires uniques d’où partent Smith et Ricardo, font partie des fictions pauvrement imaginées du XVIIIe siècle, de ces robinsonnades […] »[17]&[18]. D’autre part, il n’en faudrait pas pour autant déduire chez Marx une négation absolue de la réalité individuelle ou de la sphère privée : « Ce qui caractérise le communisme, ce n’est pas l’abolition de toute espèce de propriété, mais l’abolition de la propriété bourgeoise »[19]. Pour le dire autrement, et pour mettre un terme aux thèses trop faciles qui veulent faire de Marx le père d’un certain totalitarisme, le communisme n’est donc point une société de fourmis.
Ainsi, d’un côté il faut affirmer, et réaffirmer, que le développement des forces productives instaure de fait une collectivisation en dehors de laquelle l’existence de l’individu devient inconcevable, et d’un autre côté que cette collectivisation ne doit pas écraser cet individu en le ravalant au rang de simple rouage, puisque cet individu est le seul lieu ou peut se réaliser la perfection humaine. Or il faut tenir ensemble ces deux bouts pour examiner la question posée des modalités du temps libre dans la société communiste. On pourrait certes s’en sortir avec facilité en supposant que la collectivisation ne règne que dans le domaine du travail nécessaire, mais cela impliquerait que, dans le loisir, l’individu laisse derrière lui le travailleur comme on quitte un quelconque oripeau. Cela n’est guère vraisemblable, car, aussi réduit que soit le temps de travail, on ne peut pas ne pas supposer qu’il forge l’âme, qu’il détermine le caractère[20]. En outre, s’il est vrai que la société communiste est démocratique, l’activité collective productive doit se prolonger dans l’activité politique, la fameuse « administration des choses »[21] ne peut se résumer à une gestion technique, des questions comme celle de la désirabilité de tel ou tel bien, et donc de sa production, doivent nécessairement se poser et être tranchées par les producteurs associés. Ainsi, là encore, l’individu ne peut se concevoir comme un atome isolé, il est véritablement citoyen, c'est-à-dire partie prenante des décisions de la cité[22].
L’être humain singulier ne peut donc être autre chose qu’un être social, qui porte avec lui ce caractère jusque dans les moments de plus grande solitude. S’impose alors la tentation de pencher vers une conception rousseauiste du rapport entre la partie et le tout. On sait que, chez Rousseau[23], ce rapport est un rapport de subsomption, que la partie n’existe que dans et par le tout, que la liberté est la liberté du tout par opposition à la liberté individuelle défendue par la pensée libérale. On n’est ici libre qu’en étant citoyen, la liberté se réalise dans la sphère publique (politique), et certainement pas dans la sphère privée. Ainsi, Rousseau propose-t-il une religion civile, moyen de renforcer l’unité du tout en soudant les parties. Mais c’est que Rousseau fait sans doute plus confiance au sentiment qu’à la raison, c’est le sentiment d’appartenance qui chez lui doit faire le ciment de la cité, sentiment qui plonge ses racines dans les mœurs et la vie publique[24]. Or Marx est sans doute bien plus proche des Lumières et de leur rationalisme. On peut supposer en conséquence que, chez lui, l’intérêt bien compris joue un rôle prépondérant et se substitue au sentiment (sans peut-être l’abolir complètement). C’est parce que les travailleurs associés voient que c’est leur intérêt à tous (et donc à chacun) qu’ils collaborent librement, rationnellement, à l’entreprise commune. Si tel est le cas, c’est bien l’individu qui est la première pierre, en ce sens qu’il prend acte d’un état de fait, l’interdépendance universelle (qui est d’abord de nature matérielle avant que de donner lieu à une construction socio-politique) pour ensuite se comporter rationnellement en prenant en charge au mieux ce donné. Et en effet, on peut bien supposer que des hommes capables de décider ensemble des affaires communes doivent, d’une manière ou d’une autre, se posséder eux-mêmes, ou, pour le dire autrement, être des individus complets[25].
Ainsi donc, si on écarte la tentation rousseauiste, on trouve un homme communiste qui s’intègre au tout du fait d’une volonté rationnelle, ce qui laisse tout à fait place à une existence individuelle authentique, c'est-à-dire à une autonomie du sujet. Il se pourrait même que cette autonomie soit une condition nécessaire pour que le collectivisme rationnel soit possible. Pour prendre quelques exemples concrets, la tentation rousseauiste mènerait sans doute à privilégier les sports d’équipe, l’homme communiste quant à lui pourrait aussi bien s’adonner à un sport individuel sans pour autant avoir à craindre la réprobation sociale. De même, la participation à on ne sait quel club n’exclurait pas la méditation solitaire, sans que cette dernière fasse de l’individu en question un Robinson (si ce n’est de manière illusoire). Il semble donc, pour conclure, que la prégnance du tout sur la partie ne soit pas une conséquence nécessaire du communisme, du moins en dehors de la sphère productive, c'est-à-dire quand on aborde le « royaume de la liberté ». Mieux encore, s’il est vrai que le caractère collectif doit suivre l’homme communiste jusque dans la plus grande solitude, on peut aussi penser que l’autonomie rationnelle du sujet individuel doit s’inviter dans les moments les plus collectifs de la vie sociale : l’homme communiste est un, à la fois individu et être socialisé, et l’un parce que l’autre (et réciproquement)[26].
[1] Marx, Le Capital, livre III, Conclusion, posth.
[2] Mais pas seulement en cela, car la société de marché est aussi, en elle-même, incapable de se régler en vue d’un équilibre entre le travail et la production des biens destinés à satisfaire les besoins.
[3] Sauf à entériner la doctrine qui affirme l’utilité sociale du profit capitaliste.
[4] A vrai dire très nombreuses.
[5] Dans le vocabulaire spinoziste, on parlerait alors de joie.
[6] Cette répartition n’implique pas qu’en réalité ces trois domaines ne soient pas liés, voire synergiques, ni que, en conséquence il faille les hiérarchiser.
[7] D’où, peut-être aussi, l’insistance de Marx quant à une éducation polytechnique, car celle-ci n’aurait pas pour seule fonction de briser la division sociale du travail, mais encore celle d’ouvrir à chacun tous les champs de réalisation de soi comme humain complet.
[8] Cette notion forgée, par I. Berlin, irrigue tout le libéralisme politique contemporain.
[9] On retient ici la définition qu’en donne Rawls dans sa Théorie de la justice.
[10] Mais non pas moins déterminé.
[11] Conception asymptotique.
[12] Pour parler à la manière de Kant.
[13] De fait, il ne le serait pas.
[14] Ce passage sur l’incitation négative fera sans doute hurler les défenseurs d’une liberté absolue, et pourtant, si on pousse le raisonnement, faut-il alors autoriser la vente de l’héroïne ? C’est bien ce à quoi nous mènerait pourtant la liberté négative si l’on veut être cohérent.
[15] Aussi bien à l’échelle de l’unité de production qu’à celle de société entière.
[16] Réalité occultée dans le mode de production capitaliste par le fameux « fétichisme de la marchandise ».
[17] Introduction générale à la critique de l’économie politique
[18] On pourrait aussi bien, dans un autre domaine, citer Locke.
[19] Le manifeste communiste. Il faut entendre par « propriété bourgeoise » la propriété privée de l’instrument de production. Dans le capitalisme, il n’y a de propriété privée que la propriété bourgeoise. Même la propriété petite bourgeoise n’a d’existence qu’en s’adossant sur elle. Parler de propriété privée pour le prolétariat relève du cynisme. Cependant, on peut supposer qu’une fois la bourgeoisie abolie, la propriété privée, libérée de la captation capitaliste, devient propriété individuelle à laquelle tout un chacun peut prétendre.
[20] Notion de socialisation au sens que lui donnent les sociologues.
[21] « Le gouvernement des hommes cède la place à l’administration des choses. »
[22] Et c’est là le sens premier du politique.
[23] Celui du Contrat social.
[24] On sait l’importance des modèles antiques chez cet auteur, Sparte en particulier.
[25] On laisse ici de côté la question épineuse de la formation de tels hommes, c'est-à-dire celle de la phase transitoire entre le capitalisme et le communisme. On suppose donc un homme communiste « abouti ». Néanmoins, on peut faire remarquer au passage que la fameuse « discipline de parti » exigée lors du moment révolutionnaire, si elle implique une obéissance aveugle, ne peut que créer un habitus funeste : le moyen entre ici en contradiction avec la fin (Cf. l’évolution du Komintern dans les années 30, de sinistre mémoire).
[26] Il faut alors aussi conclure que la séparation d’avec soi, la dichotomie entre le travailleur et l’individu dans son temps libre, est un effet du mode de production capitaliste.